Anarchie

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Je suis intolérable
Ne me tolérez pas
Je ne tolérerai jamais
D’être tolérée!

J’exige les flammes ardentes de la passion
La conflagration sauvage des désirs
La folle luxure de l’outrage infini

Aimez-moi avec l’énergie du désespoir
Ou détestez-moi avec une fureur si intense
Qu’un seul de vos regards pourrait m’anéantir
Étreignez-moi ou déchirez-moi
Mais surtout ne me tolérez pas!

La tolérance est une maladie vile et bourgeoise
Qui nous englue d’ennui morveux démocratique
Flic cérébral lubrifiant de la paix sociale
Je chie sur la paix sociale!
Je vomis sur la tolérance!

Laissons l’énergie convulsive et violente
Consumer nos corps, les réduire en cendres
Laissons nos passions volcaniques
Exploser d’amour, de haine, de fureur et d’extase
Détruire la médiocrité et l’ennui qui nous accablent
Et qui gentiment nous mènent par la main vers la mort

Dans mes veines coulent des rêves et des visions
Des désirs impétueux et le chaos immémorial
Pourquoi brider ce flux terrible et céleste
Avec la tolérance — ce cancer ignoble?

J’exige de chaque rencontre l’impossible et l’inouï
Je veux émerveiller et être émerveillée
Je veux m’unir à mes frères et mes sœurs
Ces phénix ascendants pour brûler les rétines
Des amants et des adversaires confondus
Pour incendier la tolérance et l’ennui
L’horreur sociale et ordinaire
Par les flammes démentes
De nos désirs sans entraves

Lui: Être conservateur, c’est croire en un ordre transcendant, à un corps de lois naturelles appelé à régir la société ainsi que la conscience des individus.

Moi: Vous savez ce que je pense de la transcendance.

Lui: Et vous êtes profondément dans l’erreur.

Moi: Mais il y a un autre truc qui ne fait pas de sens: vouloir revenir en arrière, dans le passé, et s’y maintenir désespérément. Basculer avant 1789, retourner à la chrétienté médiévale.

Lui: Pas du tout. Vous n’y êtes absolument pas.

Moi: Expliquez-moi, alors.

Lui: Cet ordre transcendant nous a été transmis par la tradition; son ancienneté est gage de vérité. Nous ne voulons pas effacer le 19e et le 20e siècle et faire renaitre le temps des cathédrales, mais faire perpétuer sa vérité, sa justesse, dans le présent. Maintenir ses valeurs, son organisation sociale.

Moi: Perpétuer dans le présent ce que vous considérez comme étant le meilleur du passé, c’est ça?

Lui: C’est ça.

Moi: Dans ce cas, je suis plus conservatrice que vous.

Lui: Tiens donc!

Moi: Oui. Parce que si je me fie à votre logique, je suis une conservatrice du paléolithique.

«Seuls aux coudes des hommes libres
s’accrochent les bracelets de combat
pour trancher et briser la nuque du pouvoir.»

(Hawad, Le coude grinçant de l’anarchie)

Le nomadisme — du moins dans l’attitude — est essentiel à l’autonomie. Le nomadisme est le refus de la permanence. Nomadisme et insurrection sont inextricablement liés.

Lorsque tout le temps et l’espace sont formellement dominés par l’ordre hiérarchique et ses dispositifs de pouvoir, l’autonomie dépend de l’invisibilité. Le secret de l’invisibilité est le mouvement ininterrompu, continuel. Il faut trouver les failles de l’ordre établi, celles qui sont à l’abri du regard de l’État et du capital. Il faut défier le spectacle avec sa propre créativité autonome, et disparaître avant que les dispositifs de pouvoir puissent éliminer ce défi. Ce nomadisme n’exige pas nécessairement le déplacement des corps dans l’espace, mais il exige d’être insaisissable, fluctuant, de toujours échapper aux rôles sociaux, de toujours éviter d’être nommé, identifié, classé. Le nomadisme véritable accroît toutefois les chances de réussite; plus grande est la superficie parcourue, plus grandes sont les possibilités de rupture radicale, les probabilités de découverte de nouvelles failles, les possibilités ludiques de libération des désirs. Dans le contexte d’un tel nomadisme, les zones sédentaires, soumises de façon permanente à la domination du spectacle, peuvent être subverties par les insurgés nomades, libérées de façon temporaire, utilisées de façon défiante comme un coin enfoncé dans les lézardes d’un mur qui s’effrite.

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Dans le dernier tiers de Mille plateaux, Deleuze et Guattari, développent l’étrange concept de machine de guerre, qui désigne pour les auteurs toute formation collective constituée en dehors des structures étatiques du champ social: groupes, bandes, sociétés secrètes, groupuscules et ainsi de suite.

En se basant sur les travaux de Georges Dumézil sur la mythologie indo-européenne, Deleuze et Guattari expliquent que la guerre (Indra) est située à l’extérieur des deux pôles de violence accessibles à l’État: celui du despote (Varuna, qui opère par capture magique et immédiate) et celui du législateur-juriste (Mitra, qui s’approprie une armée mais en la soumettant à des règles institutionnelles). Paradoxalement, la machine de guerre n’a pas pour but ou pour objet la guerre, de la même façon que la volonté de puissance nietzschéenne ne prend pas la puissance pour objet et ne «veut» pas la puissance. Elle est même créatrice — visant la construction et l’occupation nomade d’un espace propre — plutôt que destructrice, lorsqu’elle n’est pas reprise à son compte par l’État pour servir ses mécaniques de violence et de contrôle.

L’espace propre à la machine de guerre est l’espace «lisse», en opposition à l’espace «strié» de l’État. L’espace lisse du nomade est un espace sans points, sans trajets, sans perspective ni contour, comparable à un désert ou à un océan, fait d’ambiances et de relations. L’État n’a quant à lui de cesse de strier cet espace, le parcourir de chemins fixes, de directions constantes qui limitent la vitesse, règlent la circulation, permettent la «capture des flux» — argent, populations, marchandises. Or, les mécanismes de normalisation de l’espace strié sont menacés par la machine de guerre, de manière tantôt visible et spectaculaire (émeutes, guérilla, révolution), tantôt souterraine et clandestine (par des machines philosophiques et artistiques, ou par l’insurrection).

Selon Deleuze et Guattari, il existe donc une guerre sans arme, que les nomades pratiquent depuis toujours — une guerre à laquelle nous sommes invités à participer. Lutter contre les dispositifs de pouvoir, c’est créer le mouvement, être en mouvement, suivre la route de ses devenirs, la route tracée par nos productions de désir.

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De tous les rêves de gamine, il n’y en a plus qu’un seul qui occupe encore toutes mes pensées et en qui je place toutes mes espérances: celui de devenir Fifi Brindacier.

Fifi est mon idole, mon maître à penser, mon modèle en tout. Fifi se moque des identités et rôles sociaux, et surtout des identités sexuelles. Elle n’a peur de rien, parle fort, aime la bagarre et la mécanique auto, grimpe aux arbres, se bat à l’épée, porte une jupe, des bas et un porte-jarretelle, elle coud, elle fait le ménage et régale les enfants avec ses talents de cuisinière. Fifi n’a que faire des canons de beauté: elle porte ses taches de rousseur comme un étendard malgré les objections de la vendeuse de crème de beauté. Elle est apatride, a fait le tour du monde, est de nulle part et de partout à la fois. Elle est inclassable, irréductible à toute caractérisation. Sans oublier qu’elle est une fille qui se prénomme Fifi, ce qui au Québec ajoute une incertitude troublante et délicieuse quant à sa sexualité.

Fifi est irrécupérable. Elle trace avec audace et maestria son plan d’émancipation, l’expérimentant au jour le jour en évitant toutes les tentatives de rabattement. Pourtant, tous les dispositifs de pouvoir essaient continuellement de l’attraper, de l’enchaîner, de la ramener à l’ordre: tante Percilla qui complote avec les dames patronnesses du voisinage pour l’envoyer à l’école, les flics qui veulent la placer de force à l’orphelinat, les cambrioleurs qui veulent attenter à sa personne et à son or. Fifi les ridiculise tous grâce à sa perspicacité, son inventivité et sa force prodigieuse. On ne peut l’imaginer pas l’imaginer soumise à une famille, une église, une patrie, un parti. Les adultes ne font tout simplement pas le poids contre elle.

Fifi est une rebelle, une adepte des stratégies insurrectionnelles. Elle provoque des situations, transforme chaque territoire qu’elle traverse en zone autonome temporaire. Dans sa Villa Drôlederepos — qui a tout d’un squat autogéré —, elle vit avec des individus choisis par affinité: monsieur Nilsson et l’oncle Alfred — qui non seulement sont d’excellents partenaires mais aussi des animaux doués de raison, ce qui vous l’avouerez, ne rend la chose que plus réjouissante. La Villa est située dans les failles de l’ordre capitaliste, étatique et patriarcal, à l’extérieur du système marchand. On n’y travaille jamais et la production se fait sur un mode ludique, grâce à son arbre où pousse le chocolat et la limonade et surtout sa valise remplie non pas d’argent, mais de «doublons espagnols», un «trésor» symbole des ressources de la terre prises sur le tas et consommées selon les besoins. Tous ceux qui habitent ou qui transitent dans la villa ne sont déterminés que par leurs propres nécessités, que par ses propres désirs. Fifi mange ce qui lui plaît, se couche et se lève à l’heure qui lui plaît, se pend au lustre du salon, s’habille comme bon lui semble, se laisse guider par ses désirs et sa fantaisie et enjoint ses amis Tommy et Annika à faire de même.

Fifi est une théoricienne subversive. Elle ne cesse d’inventer de nouvelles situations, de nouvelles possibilités d’agencement grâce à sa créativité phénoménale. Par exemple, elle retourne l’institution scolaire comme une vulgaire chaussette en disant préférer les écoles d’Argentine où «on mange continuellement des friandises» grâce à «un long tuyau qui va directement de la fabrique de bonbons à la salle de classe et qui en déverse tout le temps» ce qui fait que «les élèves ont comme ça toujours de quoi s’occuper». Et lorsque son amie Annika lui dit que c’est vilain de mentir, elle se fait gronder par son frère qui lui fait remarquer que «Fifi ne ment pas pour de vrai. Elle invente!» Fifi ment car elle invente, elle crée sa propre vie selon ses propres termes et, en agissant ainsi, elle enfonce un coin dans la muraille déjà lézardée de l’ordre hiérarchique et dominateur.

Et surtout, Fifi est une enfant. Elle n’attend pas de grandir, d’être sage, de connaître les tables de multiplication, d’être mariée ou de briguer la mairie pour vivre selon ses propres désirs selon ses propres nécessités. Elle le fait immédiatement, avec ses propres moyens, en s’adaptant stratégiquement aux situations, elle va jusqu’au bout d’elle-même, ce qui fait d’elle la fillette la plus maligne et la plus forte du monde.

Il y a bien longtemps que je mes neuf ans se sont envolés et portant, encore aujourd’hui, je n’ai qu’une ambition: vivre ma vie comme le ferait Fifi Brindacier.

Il existe des endroits où nous sommes perpétuellement sous surveillance, où chaque moment est contrôlé, où nous sommes tous objets de soupçons, où nous sommes tous sont considérés comme des criminels. Je parle de la prison, évidemment. Mais depuis un certain 11 septembre, cette description s’applique à un nombre croissant de lieux publics : les métros, les centres commerciaux et les centres-villes sont sous surveillance vidéo; des agents de sécurité patrouillent dans les écoles, les hôpitaux, les musées; on doit se soumettre à la fouille dans les aéroports; les hélicoptères de la police survolent quotidiennement les villes et même les forêts à la recherche de criminels. La logique de la prison, qui est celle de la surveillance, du contrôle et de la punition, devient graduellement celle de la gestion de l’ensemble de la société.

Ce processus d’emprisonnement de la société est imposé grâce à la peur, au nom de notre besoin de protection — contre les criminels violents, contre les drogués et surtout contre les terroristes, ces fanatiques sauvages qui en veulent à notre mode de vie. Mais qui sont vraiment ces criminels, qui sont vraiment ces monstres qui menacent chaque instant de nos vies de citoyens terrorisés? Pas besoin de réfléchir bien longtemps pour répondre à une telle question: aux yeux de nos dirigeants, nous sommes les criminels, nous sommes les terroristes, nous sommes les monstres. Qui d’autre après tout est surveillé inlassablement? Qui d’autre se fait filmer sans cesse par les caméras de sécurité? Qui d’autre subit les fouilles et les contrôles d’identité? Nous sommes les terroristes et seule la peur nous empêche de constater cette simple évidence.

La peur est devenue telle que nous sommes maintenant sollicités — sur une base volontaire, pour le moment — pour faciliter notre propre surveillance. Mon exemple favori est la puce Digital Angel, fabriquée depuis 2000 par la société américaine Applied Digital Solutions (ADS), permet l’identification et la localisation par satellite des individus. Il s’agit d’une puce électronique de la taille d’un grain de riz, implantée sous la peau, qui est capable de renvoyer des informations biologiques sur son porteur (température du corps, rythme cardiaque, etc.) et de donner sa position grâce au GPS. Des hôpitaux américains encouragent déjà les patients à se faire greffer la puce d’ADS dans le but d’éviter les risques d’erreur dans l’identification et le traitement des malades, mais aussi pour assurer une surveillance médicale à distance avec envoi automatique d’une alerte au médecin en cas de problème. Je pourrais aussi vous parler des programmes de dénonciation organisés par les différents paliers de gouvernement pour encourager et récompenser la délation, mais cette pratique rappelle si cruellement l’environnement carcéral que ça me fait mal de simplement l’évoquer.

Tout ceci est anecdotique, un simple portrait de la prison sociale qui a été érigée autour de nous. Mais pour comprendre réellement la situation, pour pouvoir la combattre efficacement, il faut pousser un peu plus loin l’analyse. Il faut comprendre que la prison et la surveillance dépendent de l’idée de l’existence du crime, et il faut comprendre que l’existence du crime dépend de l’idée de la loi.

La loi est considérée par tous comme une réalité objective grâce à laquelle les actions des citoyens d’un État peuvent être jugés. Tous sont égaux devant la loi, un genre d’égalité qui, comme le disait ironiquement Anatole France, interdit aux riches comme aux pauvres de coucher sous les ponts. Devant la loi, nous sommes tous égaux simplement parce que nous sommes des abstractions, des fictions sans individualité, sans émotion, sans désirs, sans besoins.

L’objectif de la loi est d’ordonner la société. S’il est nécessaire de réglementer une société, c’est que cette société ne répond pas aux besoins ou empêche la réalisation des désirs d’une bonne partie des individus en son sein. La loi est imposée à la majorité par ceux qui l’inventent. Bien sûr, une telle situation ne peut advenir que lorsqu’une inégalité bien particulière est présente dans une société humaine: l’inégalité d’accès aux conditions qui permettent de créer sa propre vie selon ses propres termes. Pour les individus situés dans les échelons supérieurs de la hiérarchie, l’inégalité sociale est génératrice de propriété et d’autorité. Pour ceux qui occupent les strates inférieures, elle génère plutôt la pauvreté et la sujétion. La loi est le mensonge qui transforme l’inégalité sociale en égalité qui sert les maîtres du monde.

Si tous et chacune avaient accès à la plénitude de ce qui est nécessaire pour s’accomplir et ainsi créer leur propre vie selon leurs propres désirs et nécessités, une abondance de différences fleurirait. Une multitude de rêves et de désirs pourraient s’exprimer dans un spectre infini de passions, d’attractions et de répulsions, de conflits et d’affinités. Dans cette condition où tous seraient débarrassés de l’autorité, de la propriété et de la domination hiérarchique, la sublime et terrible inégalité individuelle pourrait enfin s’exprimer.

Au contraire, lorsque les individus sont soumis à l’inégalité à l’accès aux conditions de vie — c’est-à-dire où la vaste majorité des gens ont été dépossédés de leur propre vie — tous deviennent égaux, puisque tous deviennent des abstractions, c’est-à-dire rien. Et ça s’applique même à ceux qui jouissent de la propriété et de l’autorité puisque leur statut social n’est pas basé sur ce qu’ils sont en tant qu’individus, mais sur ce qu’ils possèdent. La propriété et l’autorité — qui sont toujours liés à un rôle social et non à un individu — voilà tout ce qui importe dans cette société. L’égalité devant la loi sert les dirigeants précisément parce qu’elle maintient l’ordre qu’ils dirigent. L’égalité devant la loi masque l’inégalité sociale précisément parce qu’elle sert à la maintenir.

Mais, bien sûr, la loi ne fait que maintenir l’ordre social avec des mots. Le mot et la lettre de la loi n’auraient aucun sens sans la force physique qui vient l’appuyer. Cette force physique s’exerce grâce aux institutions de surveillance, de contrôle et de punition que sont la police, la justice et les prisons. L’égalité devant la loi n’est qu’une mince couche de vernis qui cache maladroitement l’inégalité de l’accès aux moyens de créer notre propre vive selon nos propres termes. Ce vernis s’écaille fréquemment, continuellement, et le contrôle social ne peut être assuré que par la force et par la peur.

Du point de vue des maîtres du monde, nous ne sommes rien d’autre que des criminels réels ou potentiels, nous sommes tous des monstres menaçant leur mode de vie parce que nous sommes tous capables de voir à travers le voile de la loi, parce que nous sommes tous capables de choisir d’en faire fi et de s’accaparer quand l’occasion se présente des moments de notre vie qu’on nous a volé. La loi nous rend égaux en faisant de nous des criminels. Il est ainsi logique que l’ordre social qui a produit la loi universalise la surveillance et la punition au même moment qu’elle transforme le monde en un immense centre commercial.

Il est inutile de réformer les lois pour les rendre plus juste. Il est inutile de contrôler la police pour éviter les bavures. Il est inutile de vouloir réformer le système carcéral, puisque chaque réforme ne fait que renforcer le système, ajouter de nouvelles lois, ajouter de nouveaux flics, de nouvelles prisons. Il n’y a qu’une façon de répondre à la transformation du monde en geôle et c’est de prendre la ligne de fuite. Les prisonniers ne veulent pas réformer leur prison; ils veulent s’en échapper. Il faut attaquer cette société en prenant les moyens de vivre immédiatement notre vie selon nos propres termes, selon nos propres désirs.

«Le contrôle de la morale et de la logique nous ont infligé l’impassibilité
devant les agents de police — cause de l’esclavage.»

(Tristan Tzara, Manifeste Dada 1918)

J’habite en Amérique du Nord — au Québec, pour être plus précise — un endroit de la planète où les anarchistes se font rares. Mais, la chance aidant, il m’arrive d’en rencontrer et je suis chaque fois surprise de constater à quel point les anars conçoivent l’anarchie comme un principe moral. Certains vont jusqu’à considérer l’anarchie comme une sorte de déité à qui ils ont consacré leur existence — confirmant de ce fait mon sentiment que ceux qui veulent réellement expérimenter l’anarchie doivent se dissocier autant qu’ils le peuvent de l’anarchisme.

Par exemple, je connais un gentil anar, tout ce qu’il y a de plus anticonformiste, qui m’a déjà dit sans même tiquer que pour lui, l’anarchie est «le refus par principe d’user de la force pour imposer sa volonté aux autres». Ceci implique que la domination n’est finalement rien d’autre qu’une question de décisions morales individuelles plutôt qu’une question de relations et de rôles sociaux. Ce qui revient à dire que nous sommes tous en position égale d’exercer notre domination sur les autres et que nous devons tous et chacun nous plier à une stricte autodiscipline pour éviter de le faire. Au contraire, si nous admettons que la domination est une question de relations et de rôles sociaux, ce principe moral devient parfaitement absurde, un moyen de distinguer les élus des damnés. Pis encore, cette définition morale de l’anarchie place les anars dans une position de faiblesse désespérée, les désarme littéralement dans une lutte déjà inégale contre l’autorité. Toutes les formes de violence contre les individus et la propriété — les grèves générales, le vol à l’étalage et même des activités aussi bénignes que la désobéissance civile — constituent des moyens d’user de la force pour imposer sa volonté aux autres. Refuser d’user de la force pour imposer sa volonté, c’est accepter de devenir complètement passif; c’est accepter de devenir un esclave.

Si l’anarchie signifie de s’imposer une règle de conduite stricte pour contrôler sa propre vie, dans ce cas l’anarchie est une antilogie sans intérêt.

L’anarchie n’est pas un principe moral mais une situation, un état d’existence où l’autorité n’existe pas et le pouvoir de contrôler est éliminé. Une telle situation ne garantit rien — même pas sa propre pérennité — mais offre la possibilité à chacune d’entre nous de créer notre propre vie en accord avec nos propres désirs et nos propres passions plutôt que de se conformer aux exigences identitaires et comportementales de l’ordre social. L’anarchie n’est pas le but de la révolution; c’est la situation qui rend le seul genre de révolution qui m’intéresse possible, un soulèvement d’individus voulant créer leur vie pour eux-mêmes et détruisant tout ce qui fait obstacle à ce processus. C’est une situation hors du champ de l’éthique, une situation qui nous présente le défi amoral de vivre sans contraintes.

Puisque l’anarchie est par définition amorale, l’idée kropotkinienne de morale anarchiste m’est hautement suspecte. La morale est un système de normes et de valeurs qui sert à départager le bien du mal. Elle implique l’existence d’un absolu qui doit régler leur existence et leurs comportements. Que la morale soit religieuse, kantienne ou utilitariste, qu’elle soit celle de Rawls, de Nozick, de Jonas ou de Taylor, elle se situe toujours à l’extérieur et au-dessus des individus. Dieu, la Patrie, l’Humanité, la Prospérité, le Bien commun, la Justice, l’Environnement, l’Anarchie et même l’Individu (comme principe) sont toujours des abstractions — Stirner dirait des fantômes — des idées générales en tant qu’elles se présentent comme des réalités à part entière, comme des réalités supérieures à l’individu. Or, les idées ne sont que des produits de la faculté d’abstraction et de généralisation de l’être humain. Elles sont donc ses propres créatures et, par le fait même, inférieures à leur créateur. Le drame, c’est qu’une fois que ces idées sont constituées, elles sont détachées artificiellement de leur auteur qui les place au-dessus de lui. C’est la séparation entre le fantôme et l’individu qui donne son sens à ce que l’on nomme le sacré (sacer en latin, qui signifier «coupé, séparé»). Est sacré tout ce qui est séparé de l’individu et placé au-dessus de lui. Si les idées sont miennes, je peux me battre pour les défendre. Mais en me battant pour elles, c’est en réalité pour moi-même que je me bats, pour ce qui m’appartient et non pas pour une cause extérieure à moi, un principe moral auquel je dois me sacrifier.

Moralité et jugement sont indissociables. La critique — même acerbe, même virulente — est essentielle à l’élaboration et à la rectification de notre analyse et notre pratique rebelle, mais le jugement doit être absolument éradiqué. Le jugement de valeur classe les individus en deux catégories: coupable et non coupable. Or, la culpabilité est une des armes les plus puissantes de la répression. Lorsque nous jugeons et nous condamnons les autres et nous-mêmes, nous agissons pour supprimer la révolte — ce qui est exactement le rôle de la culpabilité. Évidemment, cela ne signifie pas que nous ne devrions pas détester ou même souhaiter la mort de quiconque. Cela veut plutôt dire que nous devons reconnaître ces sentiments comme une passion personnelle et non un élan moral. La critique radicale naît des expériences réelles, des activités, des passions et des désirs des individus et a pour objectif de libérer l’esprit de révolte. Le jugement provient quant à lui de principes et d’idéaux situés à l’extérieur de nous-mêmes; son objectif est de nous enchaîner à ces idéaux. Chaque fois que des espaces et des moments anarchiques ont pu exister, le jugement a eu tendance à disparaître temporairement, libérant ainsi les gens de la culpabilité, comme lors de certaines émeutes où des gens qui toute leur vie ont appris et intériorisé le caractère sacré de la propriété se mettent à piller joyeusement. La morale a besoin de la culpabilité; la liberté exige son élimination.

Mais ce n’est pas tout. La morale est aussi une source de passivité. Au cours de ma trop courte vie, j’ai pu étudier plusieurs situations anarchiques à grande échelle et même vivre personnellement quelques petites bribes limitées et fugaces d’anarchie. Chaque fois, l’énergie finit par se dissiper et la plupart des participants retournent à la non-vie qui était la leur avec l’insurrection. Ces événements montrent que, malgré la puissance du contrôle social, il y a toujours possibilité d’adopter la ligne de fuite. Mais le flic dans notre tête — la morale, la culpabilité et la peur — est toujours là, jour et nuit, à nous surveiller. Chaque système moral, même les plus libéraux, établit par nature des limites à nos possibilités, des contraintes à nos désirs. Ces limites n’ont rien à voir avec nos propres capacités; elles proviennent d’abstractions qui ont pour fonction de nous empêcher d’explorer notre potentiel. Dans le passé, lorsque l’anarchie s’est présentée, le flic dans notre tête a toujours épouvanté les rebelles, a toujours pu les dompter, les mater et les obliger à battre en retraite, à retourner bien sagement dans la sécurité de leur cage. Et l’anarchie a toujours disparu.

Cette constatation est cruciale puisque l’anarchie n’apparaît pas comme ça, de nulle part. Elle naît de l’activité de gens frustrés par leur non-vie. Il est possible pour chacun d’entre nous à n’importe quel moment de créer une telle situation. Évidemment, un tel geste serait la plupart du temps tactiquement idiot, mais ça n’enlève rien à sa possibilité. Pourtant, nous semblons tous et toutes attendre patiemment que la liberté nous tombe du ciel — et lorsque la situation se présente, nous n’arrivons jamais à faire durer l’expérience bien longtemps. Même ceux et celles d’entre nous qui ont consciemment rejeté la morale sont hésitants, s’arrêtent pour examiner chaque geste et chaque action, terrorisés par les flics même s’il n’y a pas l’ombre d’un flic dans les parages. La morale, la culpabilité et la peur agissent comme un flic dans notre cervelle en détruisant notre spontanéité, nos passions, notre capacité même à vivre pleinement notre vie.

Ce salaud de flic va continuer de supprimer notre désir de vivre et notre révolte jusqu’à ce que nous apprenions à prendre des risques. Je ne dis pas qu’il faut prendre des risques stupides — aboutir en prison ou à l’asile n’est pas ce que je considère comme une expérience libératoire — mais sans risque, il ne peut avoir d’aventure; il ne peut tout simplement pas y avoir de vie. L’activité qui naît de nos passions et de nos désirs et non de tentatives de se conformer à certains principes et idéaux ou encore à se conformer aux normes d’un groupe particulier (même anarchiste!) est la seule façon de créer une situation anarchique, la seule façon de s’ouvrir à une vie limitée uniquement par nos propres capacités. C’est la seule façon d’aller au bout de nous-mêmes.

Évidemment, ceci exige que nous apprenions à exprimer librement nos passions, un talent qui ne peut être développé que par la pratique. Lorsque nous ressentons du dégoût, de la colère, de la joie, du désir, de la tristesse, de l’amour ou de la haine, il est impératif de l’exprimer. C’est loin d’être facile. La plupart du temps, lorsque vient le temps de le faire, j’adopte moi-même les comportements dictés par mon identité et le contexte social dans lequel je me trouve. Quand j’entre dans un magasin, je suis submergée de dégoût pour tout le processus des relations économiques, mais je paie et je remercie poliment le commis avec qui j’entre en transaction. Si au moins je lui offrais mon meilleur sourire pour couvrir un vol à l’étalage, ce serait plus rigolo, puisque j’utiliserais mon intelligence et mon charme pour obtenir ce que je désire. Mais non, je ne fais que me plier aux ordres du flic dans ma tête. N’ayez crainte, je me soigne; mais il me reste tellement de chemin à parcourir! J’essaie de plus d’agir selon mes pulsions spontanées sans me soucier de ce que les autres vont penser de moi, de laisser libre cours à mon imagination, à ma créativité. Je ne suis pas assez sotte pour croire qu’agir ainsi me rendra infaillible ou m’empêchera de faire des erreurs regrettables. Mais je suis certaine de ne jamais commettre des erreurs aussi funestes que celles que l’on fait lorsqu’on accepte l’existence de mort-vivant que l’obéissance à l’autorité, ses règles et sa morale engendrent. Je le répète: la vie sans risque, sans la possibilité de commettre des erreurs, n’est pas la vie. Ce n’est qu’en prenant le risque de défier toutes les autorités que nous pouvons espérer vivre pleinement.

Je refuse toutes les contraintes qui pèsent sur ma vie. Je veux que soient ouvertes toutes les possibilités pour que je puisse créer ma propre vie, en tout temps. Ce qui signifie saboter tous les rôles sociaux et abandonner la morale. Quand un anarchiste ou un quelconque révolutionnaire se met à me prêcher ses principes moraux — que ce soit la non-violence, l’écologie, le communisme, le militantisme ou même le plaisir obligatoire — j’entends un flic ou un curé, et je n’ai rien à faire avec ce genre d’individu, à part bien sûr les défier.

J’ai assez de flics dans ma tête — sans compter ceux qui grouillent dans les rues — pour avoir envie d’en inviter d’autres, même s’ils sont anarchistes patentés et vaccinés.

« Dans une société qui abolit toute aventure, la seule aventure possible est l’abolition de la société. »
(Graffiti de Mai 1968)

La plupart des anars s’accrochent à l’idée de créer une société «nouvelle» ou «libre». Mais bien peu d’entre eux osent remettre en cause l’idée même de société.

Le concept de société est amorphe, vague — et surtout beaucoup plus difficile à appréhender que ces manifestations institutionnelles comme l’État, le gouvernement, l’Église, la famille, le capitalisme et ainsi de suite. Il est si enraciné dans notre psyché que le remettre en question nous donne l’impression de remettre en cause notre propre nature. «L’Homme est un animal social», disait Platon; si on enlève le social, il ne reste plus que l’animal… Or, c’est précisément pour cette raison qu’il faut selon moi remettre cette idée en question; se libérer des carcans identitaires et des rôles préconçus qui répriment nos désirs peut très bien exiger non seulement la transformation de la société, mais son abolition pure et simple.

Par société, j’entends le même phénomène qui a été conceptualisé par la sociologie et l’anthropologie, c’est-à-dire l’ensemble des individus entre lesquels s’établissent des relations durables, réglées par des lois et des codes de conduite. J’entends ce tout supérieur à la somme de ses parties, à l’ensemble de tous ces individus qui se trouvent perpétuellement en situation de dépendance mutuelle — autrement dit, d’êtres qui ne peuvent être complets en eux-mêmes. La société, c’est un système de relations entre des êtres qui agissent (ou qui sont considérés) comme des acteurs jouant un rôle dans le but de reproduire le système et de se reproduire eux-mêmes en tant qu’individus sociaux.

La dépendance sociale est à distinguer de la dépendance biologique — celle des enfants, en particulier. La dépendance biologique de l’enfant cesse lorsque celui-ci a acquis la mobilité et la coordination psychomotrice, vers l’âge de cinq ans pour la plupart des individus. Pendant ces cinq années cruciales, les relations sociales au sein de la famille agissent pour réprimer les désirs de l’enfant, pour lui instiller la peur du monde et étouffer son individualité libre et créatrice sous les couches et les couches de blindage et ainsi faire de lui un individu social, un être dépendant qui n’a d’autre horizon que de frotter à ses semblables jusqu’au dégoût, jusqu’à la nausée, jusqu’au bout de la haine. Toutes les relations sociales ont comme base cette incomplétude originelle créée par la répression de nos passions et de nos désirs; elles sont nées de notre besoin des autres, pas de notre désir des autres. Nous nous utilisons les uns les autres en tissant des liens qui sont inévitablement, à un degré ou à un autre, des relations hiérarchiques, des relations de maître et d’esclave condamnées à devenir conflictuelles, voire violentes, et surtout gouvernées par le ressentiment. Comment ne pas mépriser ceux que l’on utilise et haïr ceux qui nous dominent?

La société ne peut exister sans les rôles sociaux — voilà pourquoi la famille et une forme ou une autre d’éducation-dressage sont des éléments essentiels de toute société. L’individu social n’assume pas un rôle unique, mais agrège plusieurs rôles qui créent ce fameux blindage trop souvent confondu avec la personnalité. Autrement dit, les rôles sociaux sont la façon dont les individus sont définis par le système de relations qu’est la société dans le but d’assurer sa reproduction. Ils rendent les individus socialement utiles en les rendant prévisibles, en définissant leur comportement selon les besoins de la société. Le principal rôle social est le travail, pris au sens large de l’activité qui permet la reproduction du cycle de production et de consommation. Bref, la société est la domestication de l’humain, la transformation d’êtres sauvages, créatifs et libidineux qui savent interagir avec leurs semblables selon leurs propres désirs en être difformes et déformés qui se manipulent désespérément les uns les autres dans l’espoir de combler l’abîme sans fond de leurs besoins affectifs tout en ne réussissant qu’à assurer la pérennité des besoins et des relations qui les entretiennent.

Les individus libres n’ont aucun intérêt pour les rôles sociaux et les évitent comme de la peste. Pour eux, les relations prévisibles et prédéterminées sont ennuyeuses et ne méritent aucunement d’être reproduites. Il faut admettre que les rôles sociaux offrent de la sécurité, de la stabilité, un peu de chaleur (de tiédeur, plutôt!)… mais à quel prix! Les individus libres souhaitent plutôt entrer en relation avec leurs semblables selon leurs propres termes, en suivant leurs propres désirs, en s’ouvrant à toutes les possibilités offertes par le déferlement incontrôlé de leurs passions. Ce genre de vie ne peut se trouver qu’à l’extérieur de toute société, dans un espace exempt de rôles sociaux par nature délétères.

La société offre la sécurité, mais elle le fait en éradiquant le risque qui est essentiel au jeu et à l’aventure. La société offre la survie, mais exige en retour notre vie — car la survie qu’elle a à offrir est une survie en tant qu’individu social, en tant qu’êtres constitués de rôles sociaux, en tant qu’être aliénés de leurs passions et de leurs désirs. Une survie de junkies accros à des relations qui jamais ne peut les satisfaire.

Un monde fait de relations désirées entre individus libres serait un monde libéré de la société. Toutes les interactions humaines seraient déterminées immédiatement par les individus désirant entrant en relation et non par les nécessités d’un système social. Dans un tel monde, nous aurions tendance à nous émouvoir, à nous émerveiller, à nous enrager mutuellement, à vivre passionnément plutôt que de n’expérimenter que l’ennui, la complaisance, le dégoût ou la sécurité. Chaque rencontre serait potentiellement une aventure, une aventure qui ne peut pleinement exister où la rencontre se fait presque uniquement selon les diktats des relations sociales.

Voilà pourquoi il faut choisir de lutter pour abolir la société, plutôt que de faire la révolution — même la sociale.

La lutte pour transformer la société a toujours été une lutte pour le pouvoir, parce que le but est de prendre le contrôle du système de relations de la société — un objectif irréaliste puisque ce système est hors du contrôle de quiconque y est intégré. Par définition, la lutte pour changer la société ne peut être une lutte individuelle. Elle demande une action de masse ou de classe. Dans ce cadre, les individus doivent impérativement se définir eux-mêmes comme des êtres sociaux et supprimer leurs propres désirs, du moins ceux qui ne sont pas compatibles avec l’intérêt supérieur de la transformation sociale.

La lutte pour abolir la société est plutôt une lutte pour abolir le pouvoir. C’est une lutte d’individus désirant vivre une vie libérée des rôles sociaux et de leurs contraintes, désireux de vivre passionnément leurs désirs, de vivre tout ce que leur esprit indomptable peur imaginer. Évidemment, les projets collectifs ne sont pas exclus de cette lutte, bien au contraire, mais ils naissent de la conjonction des désirs individuels et se dissolvent au besoin, dès qu’ils se raidissent, dès qu’ils semblent se transformer en relation sociale. La voie de cette lutte ne peut être cartographiée, ne peut être tracée à l’avance, car elle naît de la confrontation des désirs d’individus libres avec les exigences de la société. Cela n’enlève toutefois pas l’utilité d’analyser comment la société nous modèle et d’essayer comprendre les raisons des échecs et des succès des révoltes du passé.

Les tactiques employées contre la société sont aussi nombreuses que les individus révoltés, mais elles partagent toutes l’objectif de saper le contrôle et le conditionnement social, de libérer les désirs et les passions individuels. L’humour, le jeu et l’incertitude sont essentiels, se combinant dans un chaos dionysiaque. Jouer avec les rôles sociaux de façon à les subvertir et ainsi les rendre inutiles à la société, les renverser de pied en cap, les réduire à l’état de simples jouets sont toutes des pratiques louables. Mais plus fondamentalement, il faut confronter la société à l’intérieur de nous-mêmes, avec nos propres désirs et passions, avec la saine et héroïque attitude de celui ou celle qui ne s’abandonnera pas à ses conditionnements, qui ne centrera jamais ses activités autour d’eux et qui est résolu a vivre selon ses propres termes.

La société n’est pas une force neutre. Les relations sociales n’existent que par la suppression des désirs et des passions réels des individus, par la répression de tout ce qui permet les libres relations humaines. La société est la domestication, la transformation des individus en objets utilitaires et la transformation du jeu en travail.

La rencontre libre d’individus refusant et luttant contre leur propre domestication sape toute société et ouvre l’avenir à tous les possibles.

«Confiture demain et confiture hier… mais jamais de confiture aujourd’hui.»
Lewis Carroll, Alice au pays des merveilles

Dans cet univers réglé par les dispositifs de pouvoir, dans ce monde blindé de rôles et de rapports de domination qui n’en finit pas de mourir, l’anarchie ne se pose pas comme une utopie, comme un programme ou un système social à instaurer mais comme une perspective, une ligne: la ligne de fuite.

Selon Félix Guattari et Gilles Deleuze, ont peut distinguer au sein de nos vies la ligne dure, la souple et la ligne de fuite. Les lignes dures sont celles du pouvoir établi. Rester sous leur contrôle signifie se contenter de passer d’une forme de domination à une autre: de l’école à l’université, puis au travail pour finir à la retraite. Les lignes dures ont l’avantage redoutable de nous assurer un avenir: une carrière, une famille, une vocation à réaliser. Les lignes souples voguent quant à elles autour des lignes dures en les défiant sans les remettre en question: désirs cachés, rêveries, fantasmes, discussions à voix basse entre collègues, commérage. La ligne souple est celle de la délinquance, celle du petit refus de respecter le règlement, celle de la grève, de l’absentéisme au travail et des cours séchés. La ligne souple finit toujours par rejoindre la ligne dure et en constitue en quelque sorte sa soupape de sûreté.

Il y a ensuite les lignes de fuite, celle qui ne nous ramènent jamais au point de départ. Ces lignes de fuite ne définissent pas un avenir mais un devenir. Il n’y a pas de programme, pas de plan de carrière possible lorsque nous sommes sur une ligne de fuite; la destination est inconnue, imprévisible — c’est un devenir, un processus incontrôlable, notre ligne d’émancipation, de libération.

C’est sur une telle ligne qu’on peut enfin se sentir vivre, se sentir libre.

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La ligne de fuite est la ligne du risque. Elle est dangereuse parce qu’elle est réelle et pas du tout imaginaire. En fait, ce sont les lignes souples qui sont de l’ordre de la représentation: rêveries, fantasmes, messes électorales, utopies révolutionnaires… Mais avant de suivre une ligne de fuite, il faut pouvoir la tracer, car sinon cela peut mener à la catastrophe, la paranoïa, le suicide, la solitude, l’alcoolisme, la dépression. Elle devient alors ligne d’abolition, lorsque l’individu fuit les autres au lieu de fuir les dispositifs du pouvoir. Mais même à plusieurs, la fuite peut mener directement dans un trou noir, une secte , un groupuscule de lutte armée, la prison, la mort. Dans ce cas, la fuite des lignes dures mène à des lignes beaucoup plus dures encore.

Notre vie est un écheveau inextricable de lignes entremêlées. Aux multiples dispositifs de pouvoir correspondent autant de lignes dures autour desquelles s’entortillent une myriade de lignes souples. Et de chaque dispositif offre de multiples désertions possibles. Il ne faut toutefois pas croire que l’ émancipation globale se résume à la fuite de tous les dispositifs de pouvoir. Il ne faudrait pas non plus commettre l’erreur de vouloir faire de l’émancipation une fin en soi en unifier les lignes de fuite en un programme politique. Car les lignes de fuite sont autant de libérations que de difficultés et de dangers.

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C’est parfois en repassant de façon ponctuelle par une ligne dure que nous préparons nos meilleures désertions. Les lignes dures ne sont donc pas à considérer de manière morale mais de manière stratégique: les emprunter peut nous permettre de propulser nos désertions et matérialiser nos plans d’émancipation. L’argent, le salariat, la propriété privée peuvent parfois être utiles pour enclencher une évasion ou simplement éviter la répression. La difficulté est évidemment de ne pas se laisser rabattre définitivement sur une ligne dure lors de ces incursions.

Car il ne s’agit pas de choisir une ligne dure plus endurable que les autres — ce serait passer d’une forme de domination à une autre sans jamais fuir quoi que ce soit. Il s’agit plutôt de tracer astucieusement un plan d’émancipation, de le tracer tout en l’expérimentant au jour le jour en évitant les tentatives de rabattement. Parce que les dispositifs de pouvoir essayent continuellement et par tous les moyens de rattraper et enchaîner les déserteurs: l’assistante sociale qui tente de nous réinsérer sur le marché du travail, le permanent syndical qui veut nous encarter à la fin d’une grève sauvage, les curés, les juges, les flics… et aussi nous-mêmes. Car le risque de rabattement peut aussi venir de nous-mêmes, trouvant leurs sources dans nos peurs, nos préjugés, nos besoins, notre éducation, nos habitudes, notre mode de vie qui cachent le rabattement, l’auto-répression, l’autodiscipline. Le flic est aussi en soi.

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J’aime l’idée de Grand Soir, qu’on a trop longtemps et injustement confondu avec celle de révolution. Le projet révolutionnaire conçoit la transformation du monde sous la forme d’un coup de force ou de journées d’agitation populaire à la faveur desquels un changement s’opère à la tête de l’État — changement de régime, dans sa version socialiste, ou renversement de l’ordre étatique dans sa version anarchiste. La révolution se pose comme une fin, un objectif à atteindre, une utopie mythique pour laquelle nous devrions agir, militer et même sacrifier nos vies. La perspective révolutionnaire, c’est d’agir en vue de réaliser cette fin, d’atteindre cet objectif inaccessible. Attendre n’est qu’une autre manière de nous faire accepter notre soumission aux dispositifs et rôles dans lesquels nous sommes emprisonnés en ce moment même.

Le Grand Soir — tel que l’envisageaient les anars avant 1914 — se distingue de l’idée de révolution de trois manières. Premièrement, en refusant d’identifier la transformation sociale au simple changement politique, à la simple relève de la garde gouvernementale. Deuxièmement, en refusant le partage du travail entre le peuple, chargé d’abattre le monde établi, et une avant-garde consciente et savante, chargée de reconstruire — plus souvent qu’autrement sous forme de dictature — une nouvelle légitimité publique. Troisièmement, en refusant d’asservir les individus agissant pour transformer la vie à une stratégie à long terme et à des articulations organisationnelles et contraignantes comme les partis et les syndicats.

Mais encore plus fondamentalement, le Grand Soir entretient un rapport particulier avec le temps et l’espace. Ainsi, le Grand Soir n’est pas lié au futur, à des changements à venir n’existant dans le présent uniquement comme promesse utopique, dont la conquête du pouvoir serait la garantie, et qui serait investi de la mission de la faire advenir, qu’elle soit le communisme ou la disparition de l’État. La radicalité temporelle temporelle du Grand Soir est plutôt liée à une antériorité, à une puissance accumulée; un passé qui se confond avec le présent puisqu’il qualifie l’état actuel des choses, une puissance capable de rendre effective la transmutation dont le Grand Soir est la manifestation finale. Alors que la révolution est pensée sous la forme d’un point de départ, celui d’une transformation à venir, le Grand Soir est un aboutissement, l’aboutissement d’une transformation déjà réalisée.

Quant à l’espace du Grand Soir, il embrasse la totalité de ce qui est, du minuscule au plus vaste, en l’absence de toute hiérarchie ou articulation utilitaire d’un aspect de la réalité par rapport à un autre. La transformation qu’exprime le Grand Soir est une transformation immédiate où chaque situation, chaque moment, est porteur de la totalité des transformations qui forme son essence. Chaque lutte, chaque décalage, chaque faille, chaque pas dans la réalité est une répétition et l’expression de l’explosion finale. Le Grand soir ne sacrifie pas le présent à l’avenir, ni l’avenir au présent. Il est à la fois crépuscule et aube, transmutation immédiate de l’ordre existant, là où dans ses failles se devine un autre monde possible, présent maintenant dans les entrailles des choses.

Il s’agit ici d’établir une autre perspective: ne plus agir en fonction d’une fin à attendre mais bien pour ce qu’il est possible d’expérimenter et vivre immédiatement. Le Grand Soir n’est pas une fin à réaliser mais un processus, de même que la liberté ne se ressent qu’au travers d’un processus de libération. La liberté en tant qu’état que nous atteignons qu’une fois la révolution accomplie n’est qu’un leurre, qu’un outil de domination pour maîtres en devenir.

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Vous vous doutez bien que si j’insiste tant sur le concept de Grand Soir, c’est parce que je veut en finir une fois pour toutes avec celui de révolution. Sorel avait raison, la grève générale comme la révolution n’est qu’un mythe, un mirage par lequel les syndicats et groupuscules n’ont de cesse de nous enrôler dans leurs dispositifs de contre-pouvoir. Attendre la révolution, la préparer en militant, c’est un façon d’accepter notre soumission aux dispositifs et aux rôles dans lesquels nous sommes emprisonnés en ce moment même.

La révolution comme une fin, comme utopie mythique, exige renonciation et sacrifice de soi. La perspective révolutionnaire se résume donc à agir en vue de réaliser cette fin, d’atteindre cet objectif inaccessible. Or, la vie est trop précieuse pour la gâcher à courir derrière des chimères. La vie est courte. Très courte. Il faut la risquer, pas la sacrifier.

Tout sacrifie de soi est un gaspillage scandaleux. Car sacrifier sa vie, c’est la consacrer à l’obéissance et au ressentiment. Je pense à tous ces gens qui sont morts pour des patries qui n’existent plus, pour des souverains dont la lignée est depuis longtemps oubliée, pour des fumisteries aussi dérisoires que tragiques comme des religions, des préjugés ou des idéologies dont la simple évocation ne provoque aujourd’hui qu’un rire amer.

Notre vie, il faut la risquer, c’est-à-dire prendre les moyens ici et maintenant pour aller jusqu’au bout de nous-mêmes. C’est la seule cause qui mérite qu’on perde notre vie car cette cause est notre propre vie. On ne peut obliger quiconque d’être libre, ce qui explique l’échec de toutes les tentatives révolutionnaires basées sur la contrainte. Se situer dans l’obligation, c’est faire éclore la domination, pas la liberté. Je ne veux pas vous convaincre de l’opportunité ou non de devenir ce que vous êtes, c’est-à-dire libres. Plusieurs d’entre vous, peut-être même la majorité, n’en avez pas la volonté. Alors pourquoi sacrifierai-je ma vie pour vous?

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Je crois ne choquer personne en disant que ni l’État, ni le capitalisme, ni le patriarcat ne vont s’éteindre d’eux-mêmes. C’est par l’action et non par la propagande que l’on peut faire émerger un monde qui exprimerait en plénitude la totalité de ce qui est, la puissance de l’être. Faire de la propagande ne signifie rien de plus que d’ajouter de nouvelles idéologies-marchandises sur le marché des idées. L’anarchie implique une prise de position épistémologique qui consiste à refuser la séparation entre les choses et les signes, entre les forces et les significations, entre les actes et les raisons d’agir, entre les principes et leur application. La séparation entre la théorie et l’action — qui bien souvent implique un primat de la théorie sur l’action, sur le mode «réfléchis avant d’agir» — constitue une source majeure de la domination. Le fait de séparer la réflexion de l’action crée une première séparation du travail entre ceux qui réfléchissent et ceux qui agissent et comme il existe en occident un primat de l’esprit sur le corps et de la pensée sur l’action, cette séparation implique un lien de subordination entre celui qui pense et celui qui agit — qui ne peut alors être que celui qui obéit.

La domination hiérarchique doit être abattue, ce qui signifie qu’elle doit être attaquée. L’attaque, c’est le refus de la médiatisation de la révolte, du sacrifice de soi, mais aussi de l’accommodement et des compromis avec l’ordre actuel. Il ne s’agit pas de manifester, de pétitionner et militer contre la loi, mais de la refuser, elle et le pouvoir qui l’impose. C’est la désobéissance civile, l’insoumission, l’illégalité. Il n’y a rien à revendiquer, rien à négocier: la loi n’est pas la mienne et je ne la respecterai pas. Il y a des lois qui ne peuvent prendre effet car trop de gens les refusent et il y a des délits, comme par exemple la consommation de cannabis, la copie de logiciels, le vol à l’étalage, qui sont si fréquents que les pouvoirs publiques n’ont pas les moyens de les punir autant qu’ils le voudraient. Dans Mille plateaux, Deleuze et Guattari illustrent merveilleusement la faiblesse réelle de l’arsenal répressif et technologique apparemment invincible qui se met en place contre nous par la métaphore du tuyau d’arrosage: «Il n’y a pas de système social qui ne fuie par tous les bouts, même si ces segments ne cessent de se durcir pour colmater les lignes de fuite.» Une loi colmate une fuite mais une autre fuite se déclare un peu plus loin. Les dispositifs de pouvoir consacrent une énergie considérable à colmater les fuites car ils fuient de toutes parts. Le désir de fuir gronde toujours quoi que fasse l’autorité. Il n’y a pas de transports en commun payants sans fraude, de guerre sans déserteurs, de magasin sans vol, de prisons sans tentative d’évasion.

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Il s’agit donc d’établir une toute autre perspective: ne plus agir en fonction d’une fin à atteindre mais plutôt pour ce qu’il est possible d’expérimenter et de vivre immédiatement. Et cette perspective, cette ligne de fuite, c’est l’insurrection.

L’insurrection n’est pas une solution idéologique à tous les problèmes de la terre, ni une marchandise de plus sur le marché sur-saturé des idéologies et des opinions, mais une pratique destinée à mettre un terme à la domination de l’État et la reproduction du capitalisme. L’insurrection n’est pas une utopie. Elle n’a pas de système ou de modèle de société idéal à offrir à la consommation publique. L’insurrection doit se comprendre comme processus et non comme une fin — c’est un processus d’émancipation, de rupture, c’est le soulèvement en tant que tel. La liberté qui ne peut être vécue qu’une fois la république instaurée, qu’une fois la révolution accomplie, qu’une fois le communisme advenu n’est qu’un mensonge des apprentis sorciers, des aspirants maîtres de l’État. La liberté n’est pas un but à atteindre mais une expérience à vivre. Et la vie ne peut attendre.

L’insurrection est donc le fait de poser en actes le refus de l’ordre étatique existant. L’insurrection est un moyen d’affaiblir la société autoritaire et capitaliste dans le but de libérer des zones d’espace et de temps où l’autonomie et la liberté économique et politique, une fois l’autorité rejeté, sont alors réalisables. L’insurrection est un coin de métal enfoncé dans les lézardes du mur épais que constitue le spectacle.

L’insurrection en tant qu’expérience immédiate et réalisation de la liberté, c’est la TAZ de Hakim Bey, la Zone d’Autonomie Temporaire. L’insurrection consiste à vivre l’anarchie, à la réaliser dans des moments et des espaces non seulement possibles mais actuels. Il s’agit donc de ne plus remettre la vie à plus tard, de ne plus penser en terme d’action politique, de révolution et de prise de pouvoir mais en terme de création de nouvelles valeurs, de nouvelles expériences de vie, et de dissolution du pouvoir. C’est ce que Bey qualifie de « tactique de la disparition »: une mutation perpétuelle de la vie quotidienne, dont la plus grande force réside dans son invisibilité. Dès que la TAZ est nommée, dès que l’insurrection est représentée, médiatisée, elle doit disparaître pour resurgir ailleurs, à nouveau invisible et insaisissable.

Anti-pouvoir, disparition, anti-politique, insurrection, zone autonome temporaire; voilà des concepts à la fois en rupture avec la conception gauchiste d’action politique et en rupture avec les dispositifs de pouvoir qui nous écrasent.

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En ce jour de scrutin, je crois qu’il est opportun de se remémorer nos classiques:

  • La liberté ce n’est pas de choisir son maître, c’est de ne pas en avoir.
  • Si les élections pouvaient changer la vie, il y a longtemps qu’elles seraient interdites.
  • Agir au lieu d’élire!
  • Urne, cercueil de vos illusions.
  • Voter un peu, c’est abdiquer beaucoup.
  • Voter, c’est se soumettre.
  • Le vote: la mise en urne de sa propre voix.
  • Les élections passent, les problèmes restent.
  • Peu importe qui est élu, c’est le gouvernement qui gagne.
  • Je suis adulte, je ne vote plus!
  • Les enfants croient au Père Noël, les adultes votent.
  • Il est déjà dur de subir ses chefs, il est encore plus bête de les choisir!
  • Voter: un petit geste pour un homme, un grand gain pour le politicard.
  • Donnez vos voix et fermez là!
  • Les promesses électorales n’engagent que ceux qui y croient.

Et si, en prime, vous êtes gentils et vous vous abstenez aujourd’hui de voter, je vous offrirai la suite de mes Notes sur l’anarchie que je viens tout juste de terminer.